palavras aos homens e mulheres da Madrugada

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O Duplo — um conto de Coelho Neto

— Temos, então, um caso de desdobramento da personalidade do meu querido amigo?

— Quem te disse ?

— Laura.

Benito Soares ficou um momento encarado no coronel. Por fim, meneando com a cabeça, desabafou contrariando:

— Laura… Laura faz mal em andar contando essa história por aí.

— Que tem?

— Ora! Que tem… Há dias, em casa do Leivas, pouco faltou para que eu rompesse com o Malveiro, a propósito do que se deu comigo, e que lhe contaram não sei onde, entendeu que me devia tomar à sua conta, expondo-me à risota de uns petimetres ridículos que o cercam. Fiz-lhe sentir que não me agradavam os seus remoques e deixei-o com os tais mocinhos, que lhe aplaudem os versos quando ele lhes paga a cerveja ou o chá, aí por essas casas. Não ando a pregar doutrinas: não sou sectário, não freqüento sessões nem leio, sequer, as tais obras de propaganda que pretendem revelar o que se passa no Além da morte. Sou religioso à velha moda, observando a doutrina que aprendi, ainda que não ande beatamente pelas igrejas de círio e ripanço. Cumpro rigorosamente os Mandamentos e os marcos que limitam a minha Crença são os quatro evangelistas; fora de tais “termos” não dou um passo — nem para diante, seguindo os reformadores, que pregam o novo Credo, nem para trás acercando-me de altares pagãos ou adorando ídolos grosseiros. Onde me deixaram meus pais, que foram os meus iniciadores, aí ficarei até morrer. Contei a Laura a tal história como contaria um acidente qualquer de rua, sem cuidar que ela fizesse do caso assunto de palestra nos salões que freqüenta. O resultado disso é o que se está dando comigo, aborrecendo-me, irritando-me, porque desconfio de todos os olhares e, se alguém sorri à minha passagem, imaginando que comenta o meu caso, fico logo pelos cabelos.

— Mas, afinal, como foi? Comigo podes abrir-te sem receio. Sabes que, além de discreto, não sou dos que zombam do sobrenatural. Os fatos ai estão: produzem-se, reproduzem-se e, se ninguém os explica, muitos dão deles testemunho e provas e eles, efetivamente, manifestamse visível, sensivelmente. Os cépticos encolhem os ombros sorrindo, os adversários, à falta de argumentos com que os destruam, bradam contra os que os apregoam. A verdade, porém, é que nos achamos diante de uma porta de bronze que nos veda um grande mistério, ou melhor — Mistério. Mas já é muito havermos chegado à porta. Sente-se que além dos túmulos, que são limiares de outro mundo, há alguma coisa que… ninguém sabe o que é. A porta mantém-se fechada, deixando apenas passar um rastinho de luz no qual flutuam indícios, revelações vagas, como átomos nos raios de sol. Mas deixemos as dissertações para mais tarde. Vamos ao teu caso. Foi, então, um desdobramento da tua personalidade…?

— Não sei que foi. Digo-te apenas que passei os minutos mais angustiosos da minha vida. Saindo do Alvear, subi vagarosamente a Avenida até a Tabacaria Londres, onde comprei charutos e estive um instante a conversar com o Borges sobre coisas da vida. O Borges anda com a mania dos Marcos; possuí não sei quantos milhões, e espera que a Alemanha recomponha as finanças para aturdir-nos, a nós e ao mundo, com a vida maravilhosa que tem toda em plano. O que me está parecendo é que o pobre está com o juízo em pior estado de que as finanças germânicas. Enfim, deixando o Borges, dirigi-me, sem mais empeços, para a Galeria, onde comprei os jornais. O meu bonde apareceu logo e logo foi assaltado. Não consegui uma ponta e fiquei entalado no banco da frente, entre um obeso cavalheiro ruivo e uma matrona anafada, dessas que se esparralham. O bonde partiu e, oprimido pelas duas enxúndias, dificilmente consegui abrir um dos jornais. Pus-me a ler, ou antes: a olhar a página porque, em verdade, a minha atenção vagueava, aí por longe. Os olhos passeavam pelas palavras, sem que o espírito lhe colhesse o sentido, como deve acontecer com os aviadores que vêem, de muito alto, todo o panorama de uma cidade em mancha, sem distinguir os bairros, as ruas, os edifícios, apenas o alvejamento das casas, a placa cintilante do mar, o relevo dos montes. Sentia-me atraído por alguma coisa Voltei página do jornal – a mesma confusão, o mesmo empastamento. Foi então, que levantei a cabeça, olhando em frente e vi, meu amigo, vi…!

— Viste…?

— A mim mesmo, a mim! Eu, eu em pessoa sentado defronte de mim, no banco da frente, que dá costas à plataforma. Era eu, eu! como refletido em um espelho, e certo estremeci vivamente, incomodando os meus companheiros laterais, porque ambos voltaram-se encarando-se de má sombra. Pasmado, sem poder desfitar os olhos daquele reflexo, que era, em tudo, eu: nas feições, na atitude, no trajo, não parecido, mas reproduzido em exteriorização, pensei de mim comigo: “Se tal se dá é que o meu espírito, alma, ou lá o que seja, exalou-se de mim, deixando-me apenas o corpo, como a borboleta deixa o casulo em que se opera a metamorfose. Assim, pois, o que ali se achava, no bonde, era uma massa inerte, sustida pelos dois corpanzis que ladeavam. E, em menos de um segundo, vi todo o horror da cena, que seria cômica, se não fosse trágica, que se daria com a retirada de um daqueles gordos. Desamparado, o meu corpo vazio tombaria. Dar-se-ia, então, o alarma: todos os passageiros de pé, a verificação da minha morte, o reconhecimento do meu cadáver pelo condutor e a minha entrada fúnebre em casa”. Que angústia, meu amigo ! E o outro lá estava em frente a olhar-me, como se gozasse com o meu sofrimento. Lembrei-me, então, de fazer um movimento com os braços, com as mãos; o receio, porém, de ser a minha vontade atendida pelos nervos fez-me hesitar. Mas eu pensava, raciocinava. Sim, mas o corpo não esfria de repente e tais pensamentos e tais raciocínios podiam ser ainda restos de energia d’alma que me houvessem ficado nas células, como fica nas polias o movimento ainda depois do motor parado. Sentia-me rígido, petrificado e tinha a sensação de frio, como se me fosse congelando, a começar pelos pés. E o outro sempre encarado em mim. Fiz um esforço supremo como se quisesse levantar o bonde com todos os passageiros que ele continha e, arremessando os braços, pus-me de pé. A matrona levantou a cabeça com atrevimento e olhou-me com tal carranca que eu pensei que me fosse agatafunhar ou, com a força dos braços, que eram duas coxas, atirar-me do bonde abaixo e o ruivo roncou ameaçadoramente, aprumando a cabeçorra quadrada de ulano com entono de desafio. Mas que me importavam ameaças A minha alegria era grande e tornou-se maior quando, ao procurar com os olhos o meu outro “eu”, não o vi mais. Teria descido? Não! Não descera. Tornara a mim, atraído pela vontade, na ânsia de viver, no desespero em que me vi, só comparável ao de alguém que, indo ao fundo, sem saber nadar, debate-se agoniadamente conseguindo elevar-se à tona e gritar a socorro. E tudo isso, meu amigo, não durou, talvez, um minuto e eu guardo de tais instantes a impressão penosa de um século de sofrimento. Eis o meu caso, o caso que tantos aborrecimentos me tem trazido pela tagarelice de Laura, a quem o contei, e que o repete por aí, a todo o mundo. E crença que D. Juan de Maraña, encontrando-se, certa noite, com um saimento, perguntou a um dos que conduziam o esquife: ‘– Quem era o morto?” E logo lhe foi respondido:

— É D. Juan de Maraña. Querendo o fidalgo verificar o que lhe dizia o farricoco e outros sinistramente repetiam, afastou o sudário e viu. Efetivamente: o defunto era ele. E tal visão foi que o levou ao arrependimento. Pois comigo a coisa foi num bonde. Eu vi-me, como te estou vendo; a mim, entendes? a mim! Como explicas tal coisa?

— Essas coisas, meu amigo, não se explicam: registam-se, são observações, fatos, elementos para a Ciência do Futuro, que será, talvez, Ciência da Verdade.

Sobre o escritor Coelho Neto (1864-1934).

Valentin Tomberg fala sobre o arcano “Os Amantes / Os Enamorados”

Os Amantes

Caro Amigo Desconhecido,

Eis como se compõe a sexta lâmina, transposta inteiramente da linguagem visual do Tarô para a da poesia de Salomão. Porque na lâmina uma mulher de cabelos pretos, vestido vermelho e modos impudentes agarra um adolescente pelo ombro, enquanto outra, de cabelos louros e manto azul, com gesto casto de sua mão esquerda faz apelo ao seu coração; enquanto isso, do alto, um menino arqueiro, alado, destacando-se de bola branca que emite chamas vermelhas, amarelas e azuis, está prestes a lançar flecha ao outro ombro do adolescente. Contemplando-se a VI lâmina do Tarô, não se ouve voz dizer: “Eu te encontrei”? e outra: “Aquele que me procura me encontra”? Não se reconhecem a voz da sensualidade, a voz do coração e a flecha de fogo do alto, da qual fala o rei Salomão?

O tema central do sexto Arcano é, pois, o da prática do voto de Castidade, como o quinto Arcano tinha por tema de base a Pobreza, e o quarto, a Obediência. O sexto Arcano é, ao mesmo tempo, o resumo dos dois arcanos precedentes, sendo a Castidade fruto da Obediência e da Pobreza. Ele resume os três “votos” ou métodos de disciplina espiritual, confrontando-os com as três provas ou tentações opostas a esses votos. A escolha diante da qual o adolescente do sexto Arcano se acha é de alcance maior do que entre o vício e a virtude. Aqui se trata da escolha entre a via da Obediência, da Pobreza e da Castidade, de um lado, e a via do Poder, da Riqueza e da Luxúria, do outro. O ensinamento prático do Arcano “Os Amantes” trata dos três votos e das três tentações correspondentes, porque é essa a doutrina prática do Hexagrama ou Senário.

Na sua essência, os três votos são recordações do Paraíso, no qual o homem estava unido a Deus (Obediência), no qual tinha tudo ao mesmo tempo (Pobreza) e no qual sua companheira era também sua mulher, sua amiga, sua irmã e sua mãe (Castidade). Porque a presença real de Deus acarreta necessariamente a ação de prostrar-se diante Daquele “que é mais eu do que eu mesmo” — e aqui está a raiz e a fonte do voto de Obediência; a visão das forças, substâncias e essências do mundo na forma de jardim dos símbolos divinos ou Éden significa a posse de tudo sem escolher, sem pegar, sem apropriar-se de alguma coisa particular, isolada do todo — e aqui está a raiz e a fonte do voto de Pobreza; enfim a comunhão total entre o Único e a Única, que abrange a escala de todas as relações possíveis do espírito, da alma e do corpo entre dois seres polarizados, comporta necessariamente a integralidade absoluta do ser espiritual, anímico e corporal no amor — e aqui se encontra a raiz e a fonte do voto de Castidade.

Só é casto quem ama a totalidade do seu ser. A castidade é a integralidade do ser não na indiferença, mas no amor, que é “forte como a morte e cujas flechas são flechas de fogo, a chama do Eterno”. É a unidade vivida. São três, espírito, alma e corpo, que são um, e outros três, espírito, alma e corpo, que são um — três mais três fazem seis, e seis são dois, e dois são um.

Tal é a fórmula da Castidade no amor. É a fórmula de Adão-Eva. Ela é o princípio da Castidade, a recordação viva do Paraíso.

E o celibato do monge e da religiosa? Como se aplica a eles a fórmula da Castidade “Adão-Eva”?

O amor é forte como a morte, isto é, a morte não o destrói. Ela não pode fazer esquecer, nem fazer cessar de esperar. Aqueles dentre nós, almas humanas, que trazem em si a chama da recordação do Éden não podem esquecê-lo nem cessar de esperá-lo. E se essas almas vêm ao mundo com a marca dessa recordação e, ainda, com a marca de saber que seu encontro com Outro não se dará nesta vida, viverão a vida presente como viúvas, enquanto recordam, e como noivas, enquanto esperam. Ora, no fundo de seu coração, todos os verdadeiros monges são viúvos e noivos, e todas as verdadeiras religiosas são viúvas e noivas. O verdadeiro celibato dá testemunho da eternidade do amor como o milagre do verdadeiro matrimônio dá testemunho de sua realidade.

Ora, caro Amigo Desconhecido, a vida é profunda, e a sua profundeza é como um abismo sem fundo. Nietzsche sentiu isso e o exprimiu em seu Nachtlied:

O Mensch, gib acht,
Was spricht die tiefe Mitternacht —
Ich schlief, ich schlief — aus tiefem Traum bin ich erwacht.
Die Welt ist tief, noch tiefer als der Tag gedacht,
Tief ist ihr Weh,
Die Lust — noch tiefer als das Herzelied —
Weh spricht — Vergeh,
Doch alle Lust will Ewigkeit, will tiefe, tiefe Ewigkeit.”

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Ó homem, presta atenção,
Ao que diz a profunda meia-noite —
Eu dormi, dormi — acordei-me de sonho profundo.
O mundo é pensado profundamente, mais profundamente do que o dia,
Profunda é a sua dor,
O prazer é ainda mais profundo do que a canção do coração!
A dor diz: passa,
Mas todo prazer quer a eternidade, a profunda, profunda eternidade.”

Assim é a mesma flecha — “a flecha de fogo da chama do Eterno” — que é a causa tanto do verdadeiro matrimônio como do verdadeiro celibato. O coração do monge está atravessado por ela — por isso ele é monge — como o está o coração do noivo nas vésperas das núpcias. Onde há mais verdade e mais beleza? Quem poderá dizê-lo?

E a caridade, o amor do próximo? Qual é sua relação com o amor, cujo protótipo é dado pela fórmula “Adão-Eva”?

Constantin Noica e As Seis Doenças do Espírito Contemporâneo

Constantin Noica

« Diferentemente das doenças comuns, que, provocadas por circunstâncias e agentes os mais variados, são inumeráveis, as doenças de ordem superior, do espírito, não são mais que seis, pois refletem as seis precariedades possíveis do ser.

« A primeira nasce da precariedade da ordem geral numa realidade individual provida de suas determinações. É, no homem, a catolite.

« A segunda deve-se à precariedade de uma realidade individual que deveria assumir as determinações inscritas numa ordem geral. É a todetite.

« A terceira situação ontológica é provocada pela carência de determinações apropriadas de uma realidade geral que tem já sua forma individual. É a horetite.

« A quarta apresenta-se como o oposto simétrico da precedente: aqui é o individual que, após ter alcançado um sentido geral, é incapaz (ou o recusa, no caso do homem) de se dar determinações específicas. É a ahorecia.

« A quinta delas provém da precariedade – e, no homem, da incompreensão – de toda realidade individual em harmonia com um geral que já se teria especificado graças a determinações várias. É a atodecia.

« Por fim, a sexta precariedade do ser projeta (de modo deliberado, no homem) numa realidade individual determinações que não se apóiam em nenhum sentido geral. É a acatolia.

« E, se foi possível ver no homem "o ser doente do universo", foi provavelmente por causa dessas seis doenças, não por seus males físicos nem por suas neuroses. Naturalmente, elas ainda não tinham sido denominadas, e talvez não tivessem sido claramente relacionadas com as "crises" espirituais do homem; parece-nos, todavia, que é precisamente delas que sempre se falou, pois, como quer que seja, só elas – sendo constitutivas do homem – nos podem autorizar a dizer que ele é um "ser doente”.

« Se porém nos contentássemos com a imagem mais comum da doença, como seria despropositado esse qualificativo! O homem não é o único a ser acometido de “doenças ônticas”, longe disso; é, ao contrário, o único entre tudo quanto existe a não ser imobilizado por seus malefícios. E, a esse respeito, a cultura produziu um fenômeno muito estranho: em seus inícios, parecia destinada a pôr em evidência a perfeição das coisas (suas leis e a ordem em que elas repousam – e, com relação ao homem, as leis e a ordem na qual ele deveria encontrar-se); mas sucedeu que, com o tempo, a poder de desvelar suas leis, a cultura acabou por trazer a lume a imperfeição mesma das coisas que aquelas governam.

« Os deuses revelaram-se doentes. Após terem criado um mundo bem abaixo do que se poderia esperar, alguns deles se afastaram, tornando-se aqueles dii otiosi, aquela espécie de naturezas demasiado gerais, sem rosto nem imagem, que são descritas pela história das religiões; outros, ao contrário, se imiscuíram a tal ponto nos negócios dos homens, que se tornaram – como os deuses gregos – puras individualidades, unilaterais e mutiladas em sua excessiva especialização; por fim, outros, que conseguiram salvaguardar sua natureza geral, preservando o rosto e a imagem, perderam seu regime de vida específico (o deus de Platão, por exemplo, que se restringiu a geometrizar para ocupar o tempo) e não mais se souberam dar determinações, ou então se deram, ao contrário, determinações demasiado numerosas (como os deuses da Índia). Decididamente, os deuses são doentes.

« Também o céu é doente. Os antigos acreditavam na incorruptibilidade dos astros e das abóbadas celestes (como na incorruptibilidade do divino). Um belo dia chegou Galileu, com sua luneta, e mostrou as imperfeições da lua, para desespero de seu contemporâneo Cremonini, que não as queria ver, já que Aristóteles dissera claramente que a lua era “perfeita”. E hoje, ao que parece, já se podem identificar as doenças galácticas. Sem dúvida, um caruncho oculto carcome o cosmos.

« Até a luz é doente. Goethe acreditava ainda em sua perfeição, e protestava quando Newton, após experiências, a proclamava impura, porque compósita. Ah! fosse ela apenas impura! Mas é também limitada, e seu passo de entidade cósmica débil conta apenas 300.000 km/s. Impura, débil, ela ademais é secretamente fissurada, sendo corpúsculo e onda a um tempo. Quantas doenças num só raio de luz!

« Quanto ao tempo, esse tempo absoluto, homogêneo e uniforme, em seu equilíbrio perfeito e implacável, não se terá tornado um pouco menos majestoso quando se percebeu que ele não passa de um pobre “tempo local”, irmão siamês de um espaço que, por seu lado, considerado até recentemente “ordem universal de coexistência das coisas”, se tornou, desde então, mero campo espacial, uma espécie de realidade regional, num universo onde já nenhum conjunto chega a reunir a infinidade de suas partes?

« E não se poderá dizer o mesmo da Vida, tal como a vêem hoje os biólogos, com suas incertezas e aproximações, fruto de um acaso mudado em necessidade (Monod), espécie de tumefação incidente da matéria – na terra, pelo menos -, abscesso que amadurece dia a dia e que, com o homem, terá talvez o seu fim? E também o Logos, coroamento da Vida, não é, com toda a certeza, doente, fragmentado como está em vários idiomas? Pois há que reconhecer, sem sequer recorrer ao mito das represálias divinas, a incongruência entre, por um lado, ele, o Logos, estar dividido e, por outro, seu nome mesmo pretender que ele traga em si a unidade da Razão.

« Dado que as grandes entidades são doentes (sem contar todas as miúdas realidades, em nossa escala!) e que a cultura demonstra que suas doenças são constitutivas, como não ver aí, então, as doenças do ser? Seria preciso, ao contrário, levar em consideração as situações críticas do ser, tanto mais seriamente porque elas tocam diretamente o ser no homem. A cultura trouxe a lume sobretudo as doenças das coisas, ao passo que o homem pode, por seu espírito e por sua razão, e a despeito de sua vinculação ao Tempo, ao Espaço, à Vida e ao Logos – precários, como vimos -, afirmar sua própria superioridade. Não seria o homem, portanto, se não o único ser são, ao menos o único curável no universo – sendo tudo o mais imperfeito e doente?

« Em certo sentido, a sentença de Nietzsche, e, infelizmente, não somente sua – "O homem é o único ser doente do universo" -, foi um dos grandes achados estúpidos da humanidade, os quais temos o hábito de adotar sem o menor exame crítico. No caso em questão, o único fato que teria permitido ao homem saber que o ser é doente – e a sentença de Nietzsche é prova bastante! – bastaria para confirmar-lhe o privilégio, único no mundo, de poder superar seu mal só pela força de seu espírito. Naturalmente, o cego de nascença não cobriria os olhos se não soubesse o seu estado. Mas, na verdade, ele não o "sabe" realmente: disseram-lho. Em todo caso, ele não saberá jamais o que é de fato ver. Quanto ao homem, fosse ele esse ser doente por excelência, exilado no meio da suposta "saúde" geral, não permaneceria o único a conhecer, ao mesmo tempo, seu mal e a saúde de tudo o mais; em contrapartida, se, em verdade, também tudo o mais é doente, como lho mostra a cultura inteira, e se seu próprio mal não representa senão mais um, este último é, sem dúvida alguma, de natureza diferente de tudo o que é precário, incerto e doente no mundo.

« Com efeito, ao longo das páginas que se seguirão, tornar-se-á cada vez mais evidente que no homem – e só nele – as doenças do ser são simuladores ontológicos. Que Ser, aliás, recusaria um excedente de ser? E por que o ser humano seria incapaz de enriquecer o "humano" que há nele? Só a vã e humilhante consciência do "corruptível" e do efêmero, da insanidade que cada uma de nossas tentações de existir e de crer encerra, pode ser doença no homem; ela nos pode debilitar apenas quando não se muda em canto ou poema. Em contrapartida, as doenças do ser, isto é, as doenças de seu ser espiritual, conservam ou, ao menos, podem conservar, em sua desordem mesma, o positivo humano. A desordem do homem é sua inesgotável fonte de criação.

« Povos inteiros e até toda uma época se instalam numa ou noutra dessas seis doenças – e daí brotam as fontes de seu gênio. Seis doenças constitutivas do homem parecem, assim, estar na origem de seis grandes tipos de afirmação humana. Para ele, portanto, não se trataria de as curar, e uma "medicina entis" seria de todo inútil. Importa-lhe, em contrapartida, conhecê-las e aprender a nelas reconhecer-se e ler seu destino. Em certo sentido, elas dão conta tão bem de nossa existência humana, de nossas maneiras de raciocinar e de nossos pensamentos – pois não nascem nossos pensamentos, mui freqüentemente, de nossas grandes confusões? -, que poderiam fornecer um a verdadeira trama às nossas orientações. Poder-se-ia pois falar em seis idades do homem, como em seus seis objetos de amor, em suas seis maneiras de crer e, até, em seus seis modos de elaborar sistemas filosóficos; em suas seis culturas, em suas seis liberdades, em suas seis experiências da história e em seus seis sentidos do trágico, nos seis acasos e em suas seis necessidades, em seis sentidos do infinito e em seis sentidos do nada.

« Até onde levar esse exercício sistemático? Quando parar de desenvolver novas variedades de estruturas pela simples reunião, em sistema, das doenças espirituais? O fato de as seis doenças nos permitirem perceber uma diversidade ali onde reina a aparência de um só sentido – quem veria, ordinariamente, mais que um sentido na liberdade, ou no trágico? – parece, contudo, dar-nos aval para continuar. Ademais, as estruturas que assim possamos obter, em domínios tão variados, não estão aí, elas também, para defender nossa causa?

« Mas uma idéia que frutifica demasiadamente acaba por tornar suspeita aos olhos mesmos de seu autor. E talvez haja uma sétima doença do espírito: a de acarretar, com uma palhinha de novidade, um imenso tédio. Por isso, contentemo-nos com nossas seis doenças, e tentemos descrevê-las e decifrar a ordem que elas instauram na imensidão da desordem humana.»

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Trecho do primeiro capítulo do livro As Seis Doenças do Espírito Contemporâneo, de Constantin Noica (1909-1987).

Swedenborg fala sobre o amor conjugal e os casamentos no céu

 Emanuel Swedenborg

« 366. Como o céu é composto do gênero humano e, conseqüentemente, os anjos lá são de um e outro sexo; e como, por criação, a mulher é para o homem e o homem para a mulher, assim um pertence ao outro; e como este amor é inato em um e outro, segue-se que há casamentos nos céus como nas terras. Mas os casamentos nos céus diferem muito dos casamentos nas terras; por isso, vai-se dizer agora em que consistem os casamentos nos céus, em que eles diferem dos das terras e em que eles são semelhantes.

« 367. O casamento nos céus é a conjunção de dois em uma mente única. Direi primeiramente qual é essa conjunção. A mente consiste em duas partes, das quais uma se chama entendimento e a outra vontade. Quando estas duas partes fazem um, diz-se então que elas são uma mente única. O marido faz a parte denominada entendimento, e a esposa a que se chama vontade. Quando essa conjunção, que pertence aos interiores, desce nos inferiores que pertencem ao seu corpo, ela é então percebida e sentida como amor; este amor é o amor conjugal. É, pois, evidente que o amor conjugal deriva a sua origem da conjunção de dois em uma só mente. É isto que no céu se chama coabitação, e daí é que se diz que eles são não dois, mas um, e por isso dois esposos no céu são chamados não dois anjos, mas um anjo.

« 368. Se há também tal conjunção do marido e da esposa nos íntimos que pertencem às mentes é porque isso procede da criação mesma. Com efeito, o homem nasce para ser intelectual, e assim para pensar pelo entendimento, e a mulher nasce para ser voluntária, e assim para pensar pela vontade. Mesmo o que se vê claramente pela índole ou inclinação inata de um e de outro, como também por sua forma. Pela índole, porque o homem age pela razão, e a mulher pela afeição; pela forma, porque o homem tem a face mais rude e menos bela, a palavra mais grave, o corpo mais duro; e a mulher, a face mais delicada e mais bela, a palavra mais tema e o corpo mais macio. Semelhante diferença há entre o entendimento e a vontade, ou entre o pensamento e a afeição. Semelhante diferença há também entre a verdade e o bem, e semelhante diferença entre a fé e o amor; porque a verdade e a fé pertencem ao entendimento, e o bem e o amor pertencem à vontade. É daí que, na Palavra, pelo "jovem" e o "varão" no sentido espiritual se entende o entendimento da verdade, e pela "virgem" e a "mulher" se entende a afeição do bem. É também por isso que a igreja, segundo a afeição do bem e da verdade, se chama "mulher" e também "virgem", e todos os que estão na afeição do bem se chamam "virgens" (como no Apocalipse 14:4) (‘).

« 369. Cada um, seja homem ou mulher, possui um entendimento e uma vontade, mas no homem predomina o entendimento e na mulher predomina a vontade; e o ser humano é um ou o outro, conforme o que predomina. Mas nos céus não há predomínio algum nos casamentos, porque a vontade da esposa é também a do marido, e o entendimento do marido é também o da esposa, pois um ama querer e pensar como o outro, assim mutuamente e reciprocamente; daí a sua conjunção em um. Esta conjunção é uma conjunção real, pois a vontade da esposa entra no entendimento do marido, e o entendimento do marido na vontade da esposa, principalmente quando eles se olham face a face, porque há, como já se disse acima muitas vezes, comunicação dos pensamentos e das afeições nos céus, mormente entre esposos, porque eles se amam mutuamente. Assim, é evidente que a conjunção das mentes faz o casamento e produz o amor conjugal nos céus, a saber, que ela consiste em que um quer que tudo que lhe pertence pertença ao outro, e assim reciprocamente.

« 370. Os anjos disseram-me que, quanto mais dois esposos estão em uma tal conjunção, mais eles estão no amor conjugal, e ao mesmo tempo na inteligência, sabedoria e felicidade. Assim é, porque a Divina verdade e o Divino bem, dos quais procedem toda inteligência, toda sabedoria e toda felicidade, influem principalmente no amor conjugal. Conseqüentemente, o amor conjugal é o plano mesmo do influxo Divino, porque é ao mesmo tempo o casamento da verdade e do bem, pois do mesmo modo que há conjunção do entendimento e da vontade, assim também há conjunção da verdade e do bem. Porque o entendimento recebe a Divina verdade e até é formado pelas verdades, e a vontade recebe o Divino bem e também é formada pelos bens, visto que o que o homem quer isto é para ele um bem, e o que ele compreende é para ele uma verdade. Daí resulta que é a mesma coisa dizer conjunção do entendimento e da vontade, ou dizer conjunção da verdade e do bem. A conjunção da verdade e do bem faz o anjo e faz também a inteligência, a sabedoria e a felicidade do anjo. Pois o anjo é anjo na relação em que o bem foi nele conjunto à verdade e a verdade ao bem, ou, o que é a mesma coisa, ele é anjo na relação em que nele o amor foi conjunto à fé e a fé ao amor.

« 371. Se o Divino que procede do Senhor influi principalmente no amor conjugal, é porque o amor conjugal descende da conjunção do bem e da verdade, porquanto, como se disse acima, quer se diga conjunção do entendimento e da vontade, ou conjunção do bem e da verdade, é a mesma coisa. A conjunção do bem e da verdade tem sua origem do Divino amor do Senhor para com todos os que estão nos céus e nas terras. Do Divino amor procede o Divino bem, e o Divino bem é recebido, pelos anjos e pelos homens, nas Divinas verdades. O único receptáculo do bem é a verdade. É por isso que todo aquele que não está nas verdades nada pode receber do Senhor, nem do céu. Quanto mais, pois, as verdades no homem foram conjuntas ao bem, mais o homem foi unido ao Senhor e ao céu. Daí é que vem a origem mesma do amor conjugal. Por isso este amor é o plano mesmo do influxo Divino. Daí é que a conjunção do bem e da verdade nos céus se chama casamento celeste, e o céu, na Palavra, é comparado a um casamento e também chamado casamento; e o Senhor é chamado "Noivo" e "Marido", e o céu com a igreja, "noiva" e também "esposa".

« 372. O bem e a verdade conjuntos no anjo e no homem não são dois, mas um, porque então o bem pertence à verdade e a verdade ao bem. Esta conjunção pode assemelhar-se ao que se dá no homem, quando ele pensa o que quer e quer o que pensa, pois então o pensamento e a vontade fazem um, assim uma mente única, porque o pensamento forma ou apresenta em uma forma o que a vontade quer, e a vontade lhe dá o deleite. Daí vem também que dois cônjuges no céu se chamam não dois anjos mas um anjo. É também o que se entende por estas palavras do Senhor: "Não lestes que Aquele que [os] fez desde o princípio, macho e fêmea os fez, e disse: Por isso deixará o homem pai e mãe, e se unirá à sua esposa e serão dois numa só carne? porque não mais são dois, mas uma carne. Aquilo que assim Deus conjungiu, o homem não separe… Nem todos compreendem tal palavra mas aqueles aos quais foi dado" (Mat. 19:4 a 6, 11; Mc. 10:6 a 9; Gên. 2:24). Aqui se descreve o casamento celeste em que estão os anjos, e ao mesmo tempo o casamento do bem e da verdade. E por estas palavras "que o homem não separe o que Deus conjungiu", se entende que o bem não deve ser separado da verdade.

« 373. Pelo que precede, pode-se ver agora de onde provém o amor verdadeiramente conjugal, a saber: é primeiro formado nas mentes dos que estão no casamento, e depois desce e é conduzido no corpo, e aí é percebido e sentido como amor, porque tudo que é sentido e percebido no corpo tira a sua origem de seu espiritual, pois tira-a do entendimento e da vontade; o entendimento e a vontade constituem o homem espiritual. Tudo que desce do homem espiritual no corpo, nele se apresenta sob uma outra aparência; contudo, é semelhante e unânime, como a alma e o corpo e como a causa e o efeito, como se pode ver pelo que se disse e se mostrou nos dois artigos sobre as correspondências.

« 374. Ouvi um anjo descrever o amor verdadeiramente conjugal e seus prazeres celestes, declarando que é o Divino do Senhor nos céus, isto é, o Divino bem e a Divina verdade unidos em dois entes, ao ponto de serem não dois, mas um. Ele dizia que dois cônjuges no céu estão nesse amor porque cada um é seu bem e sua verdade, não só quanto à mente, mas também quanto ao corpo; porque o corpo é a efígie da mente, pois foi formado à sua semelhança. Daí, ele induzia que o Divino está em efígie em dois esposos que estão no amor verdadeiramente conjugal; e que o Divino estando assim retratado, o céu também o está, porque o céu inteiro é o Divino bem e a Divina verdade que procedem do Senhor. E daí vem que nesse amor foram inscritas todas as coisas do céu, e tantas bem-aventuranças e delícias, que elas excedem um número que ele exprimia por uma palavra compreendendo miríades de miríades. Ele se admirava de que o homem da igreja nada soubesse a respeito, quando, entretanto, a igreja é o céu do Senhor nas terras, e o céu é o casamento do bem e da verdade. Ele dizia que ficava estupefato pensando que é dentro da igreja, mais do que fora dela, que se cometem e que também se confirmam adultérios, cujo prazer em si não é, no sentido espiritual e por conseguinte no mundo espiritual, mais do que um prazer do amor do falso conjunto ao mal, prazer que é prazer infernal, porque é inteiramente oposto ao prazer do céu, que é o prazer do amor da verdade conjunta ao bem.

« 375. Sabe-se que dois cônjuges que se amam são unidos mais interiormente, e que o essencial do casamento é a união dos espíritos ou das mentes. Daí também pode-se saber que, quais são em si os espíritos ou as mentes, tal é a união, e também tal é entre eles o amor. A mente é unicamente formada de verdades e de bens, porque tudo que existe no universo se refere ao bem e à verdade e também à sua conjunção; por isso a união das mentes é absolutamente tal quais são as verdades e os bens de que elas foram formadas. Donde resulta que a união das mentes que foram formadas de verdades e de bens genuínos é a mais perfeita. Deve-se saber que nada se ama mutuamente mais do que a verdade e o bem; por isso, é desse amor que descende o amor verdadeiramente conjugal. O falso e o mal também se amam, mas este amor se converte depois em inferno.

« 376. Pelo que acaba de ser dito sobre a origem do amor conjugal, pode-se concluir quais os que estão no amor conjugal e quais os que não estão. No amor conjugal estão os que pelas Divinas verdades estão no Divino bem; e quanto mais as verdades que estão conjuntas ao bem são reais, mais o amor conjugal é real. E como todo bem que é conjunto às verdades vem do Senhor, segue-se que ninguém pode estar no amor verdadeiramente conjugal exceto se reconhecer o Senhor e Seu Divino, porque sem este reconhecimento o Senhor não pode influir nem ser unido às verdades que estão no homem.

« 377. Assim, é evidente que não estão no amor conjugal os que estão nos falsos, nem com mais forte razão os que estão nos falsos do mal. Nos que estão no mal e por conseguinte nos falso, os interiores que pertencem à mente também foram fechados. Por isso, não pode existir aí origem alguma do amor conjugal; mas, por baixo dos interiores, no homem externo ou natural separado do homem interno, há uma conjunção do falso e do mal, conjunção denominada casamento infernal. Foi-me permitido ver qual é o casamento entre os que estão nos falsos do mal, casamento que é chamado infernal: há entre eles conversas e conjunções lascivas, mas interiormente eles ardem um contra o outro em um ódio mortal que é tão grande, que não pode ser descrito.

« 378. Não há também amor conjugal entre duas pessoas que são de religiões diferentes, porque a verdade de uma não concorda com o bem da outra, e duas coisas dessemelhantes e discordantes não podem de duas mentes fazer uma só; por isso, a origem de seu amor nada tira do espiritual. Se coabitam e concordam, é somente por causas naturais. É por esta razão que os casamentos nos céus se contratam com pessoas que pertencem à mesma sociedade – porque elas estão em um semelhante bem e em uma semelhante verdade – e não com as que são de fora dessa sociedade. Que todos os que estão em uma mesma sociedade se acham em um semelhante bem e em uma semelhante verdade, e diferem dos que estão fora dessa sociedade, é o que se vê acima (n.º 41 e seguinte). É também o que foi representado na nação israelita, pelo fato de os casamentos serem contratados dentro das tribos e particularmente dentro das famílias, e não fora delas.

« 379. O amor verdadeiramente conjugal não pode existir entre um marido e muitas esposas, porque isso aniquila a sua origem espiritual, que consiste em que de suas mentes seja formada uma só. Por conseguinte, isso aniquila a conjunção interior, isto é, a do bem e da verdade, da qual provém a essência mesma desse amor. O casamento com mais de uma esposa é como um entendimento dividido entre muitas vontades, e como um homem ligado não a uma só igreja mas a muitas, porque assim a sua fé é dividida de modo a se tornar nula. Os anjos dizem que é absolutamente contra a ordem Divina ter muitas esposas; e que eles sabem isso por muitas causas, e também por isto: desde que pensam a respeito do casamento com muitas, eles são privados da bem-aventurança interna e da felicidade celeste, e então ficam como ébrios, porque o bem neles é separado de sua verdade. E como os interiores pertencentes à sua mente entram em um tal estado simplesmente pelo pensamento unido com alguma intenção, eles percebem claramente que o casamento com mais de uma esposa fecha o seu interno e faz que, em vez do amor conjugal, se introduza um amor lascivo que desvia do amor do céu. Eles dizem, além disso, que o homem dificilmente compreende isto, porque há poucas pessoas que estejam no amor conjugal genuíno, e que aqueles que não estão nele nada sabem absolutamente do prazer interior que reside nesse amor, pois só conhecem um prazer lascivo que se muda em tédio depois de uma curta coabitação, enquanto o prazer do amor verdadeiramente conjugal não só dura até a velhice no mundo, mas ainda se torna um prazer do céu depois da morte, e então, interiormente, um prazer que é aperfeiçoado durante a eternidade. Eles até me disseram que as bem-aventuranças do amor verdadeiramente conjugal podem se contar por vários milhares, e que não há uma só delas que seja conhecida do homem, nem que possa ser percebida pelo entendimento de quem não estiver pelo Senhor no casamento do bem e da verdade.

« 380. O amor da dominação de um dos cônjuges sobre o outro dissipa inteiramente o amor conjugal e seu prazer celeste. Isso porque, como já se disse, o amor conjugal e seu prazer consistem em que a vontade de um seja a do outro e vice-versa. O amor de dominar destrói isso no casamento, porque aquele que domina quer unicamente que sua vontade esteja no outro e, por outro lado, que a vontade do outro nele seja nula, de onde resulta que não há coisa alguma de mútuo, por conseguinte comunicação alguma de amor e de prazer desse amor com o outro. Entretanto, essa comunicação e, por conseguinte, conjunção constituem no casamento o prazer interior mesmo, que se chama bem-aventurança. O amor da dominação extingue inteiramente essa bem-aventurança e com ela extingue o celeste e todo o espiritual do amor conjugal, a tal ponto que não se sabe se ele existe. E, se falasse a respeito dessa bem-aventurança, ela seria considerada com tanto desprezo que sua menção seria motivo de riso ou de enfurecimento. Quando um quer o que a outra quer, ou quando uma quer o que o outro quer, há liberdade para ambos, porque toda liberdade pertence ao amor. Mas não há liberdade para qualquer deles quando há dominação: um é escravo e o que domina também é escravo, porque ele é dominado pela cobiça de dominar. Mas isto não é compreendido por quem não sabe o que é a liberdade do amor celeste. Entretanto, a verdade é que, sendo o amor conjugal inteiramente livre, quanto mais a dominação entrar, mais as mentes são divididas. A dominação subjuga e a mente subjugada ou não tem vontade ou é de vontade oposta; se não tem vontade, também não tem amor; se é de vontade oposta, o ódio toma o lugar do amor. Os interiores dos que vivem em um tal casamento estão em colisão entre si como estão ordinariamente dois opostos, ainda que externamente sejam refreados… A colisão e o combate de seus interiores se manifestam depois da morte. Eles geralmente se encontram e, então, combatem entre si como inimigos e se dilaceram mutuamente, porque então agem segundo o estado de seus interiores. Foi-me permitido ver, algumas vezes, seus combates e dilaceramentos, e alguns deles estavam cheios de vingança e de crueldade. Com efeito, na outra vida os interiores de cada um são postos em liberdade e não mais são retidos pelos externos como eram neste mundo por diferentes causas, porque então cada um é tal qual é interiormente.

« 381. Em alguns (casais) existe uma aparência de amor conjugal, mas a verdade é que, se eles não estão no amor do bem e da verdade, não estão no verdadeiro amor conjugal. Permanecem em tal amor aparente, a fim de serem servidos no lar, sentirem-se sossegados, tranqüilos ou ociosos, protegidos nas doenças ou velhice, ou tendo em vista o interesse comum pelos filhos… O amor conjugal difere também nos esposos: em um pode haver mais ou menos, em outro pouco ou nenhum; em face dessa diferença, pode ser o céu para um deles e o inferno para o outro.

« 382. (Primeiro). O amor conjugal genuíno está no céu íntimo, porque lá os anjos estão no casamento do bem e da verdade, e também na inocência. Os anjos dos céus inferiores também estão no amor conjugal, mas na proporção em que estão na inocência, porque o amor conjugal, considerado em si mesmo, é um estado de inocência. Por isso, entre cônjuges que estão no amor conjugal, há prazeres celestes que, diante de suas almas, são brinquedos inocentes quais e semelhantes aos das crianças, porque tudo é prazer para sua alegria em pois o céu influi com sua alegria em cada coisa de sua vida. É por isso que o amor conjugal é representado no céu pelas formas mais belas. Vi esse amor representado por uma virgem de beleza inexprimível, envolta em uma nuvem de alvura brilhante. Disseram-me que os anjos no céu tiram toda a sua beleza do amor conjugal. As afeições e os pensamentos provenientes desse amor são representados por auras diamantinas que cintilam como carbúnculos e rubis, e isso com deleites que afetam os interiores das mentes. Em uma palavra, o céu integra o amor conjugal, porque o céu nos anjos é a conjunção do bem e da verdade e esta conjunção faz o amor conjugal.

« 382. (Segundo). Os casamentos nos céus diferem dos casamentos nas terras, porque os casamentos nas terras são também para a procriação de filhos, o que não sucede nos céus. Em vez dessa procriação há nos céus uma procriação do bem e da verdade. Essa procriação substitui a outra, porque procede do casamento do bem e da verdade, como acima se mostrou, e porque neste casamento ama-se, acima de tudo, o bem e a verdade e sua conjunção. Assim, pois, os bens e verdades são propagados pelos casamentos nos céus. É dai que, pelas "natividades" e "gerações", na Palavra, são significadas as natividades e as gerações espirituais, que são as do bem e da verdade; por "mãe" e "pai", a verdade conjunta ao bem que procria; pelos "filhos" e "filhas", as verdades e os bens que são procriados; pelos "genros" e "noras", as conjunções dessas verdades e desses bens, e assim por diante. Daí vem que os casamentos nos céus não são como os casamentos nas terras; nos céus há núpcias espirituais que não devem ser chamadas núpcias, mas conjunções das mentes pelo casamento do bem e da verdade. Nas terras, porém, há núpcias, porque elas dizem respeito não somente ao espírito mas também à carne; e, como não núpcias nos céus, cônjuges ali não tem o nome de marido e esposa, mas cada um dos cônjuges, pela idéia Angélica da conjunção de duas mentes em uma só, e chamado por um nome que significa o mútuo do outro e, assim, reciprocamente. Desse modo, se pode saber como devem ser entendidas as palavras do Senhor sobre as núpcias (Lucas 20:35 e 36).

« 383. Foi-me permitido ver também como os casamentos se contraem nos céus. Em toda a parte no céu, os que são semelhantes são consociados, e os que são dessemelhantes são separados; por isso, cada sociedade do céu se compõe de anjos que se assemelham. Os semelhantes vão ter com os semelhantes, não por si próprios, mas pelo Senhor (ver números 41, 43 e 44). Dá-se o mesmo com o esposo e a esposa, cujas mentes podem ser conjuntas em uma só. Por isso, logo que se vêem, eles se amam intimamente, sentem-se como esposo e esposa e entram em casamento; daí é que todos os casamentos no céu vêm do Senhor. Também celebram-se festas, o que é realizado em uma reunião numerosa; as festividades diferem segundo as sociedades.

« 384. Os casamentos na terra, sendo as sementeiras do gênero humano, e os casamentos dos anjos do céu (…) sendo de origem espiritual, isto é, casamentos do bem e da verdade sob a influência do Divino do Senhor, disso resulta que, aos olhos dos anjos do céu, eles são santíssimos. E, em ordem inversa, os adultérios, sendo contrários ao amor conjugal, são considerados pelos anjos como profanos. Pois do mesmo modo que, nos casamentos, os anjos consideram o casamento do bem e da verdade, que é o céu; do mesmo modo, nos adultérios, eles consideram um casamento do falso e do mal, que é, portanto, o inferno. Por isso, quando ouvem pronunciar a palavra adultério, eles se afastam. É também por isso que o céu é fechado ao homem quando ele comete um adultério por prazer; e, quando o céu lhe é fechado, o homem não mais reconhece o Divino nem coisa alguma da fé da igreja. Que todos os que estão no inferno sejam contra o amor conjugal é o que me foi permitido perceber pela esfera que dali se exalava, e que era como um perpétuo esforço para dissolver e violar os casamentos. Por essa esfera pude convencer-me de que o prazer que reina no inferno é o prazer do adultério, e que o prazer do adultério é também o prazer de destruir a conjunção do bem e da verdade, conjunção que faz o céu. Daí resulta que o prazer do adultério é o prazer infernal, diametralmente oposto ao prazer do casamento, que é o prazer celeste.

« 385. Havia certos espíritos que, por um hábito contraído na vida do corpo, infestavam-me com uma habilidade particular, que senti como um influxo brando semelhante ao influxo dos espíritos probos. Mas percebi que havia neles astúcias e outras coisas semelhantes, com o fim de seduzir e enganar. Dirigi a palavra a um deles que havia sido comandante de exército segundo me disseram quando vivia neste mundo. E, como percebi que havia lascívia nas idéias de seu pensamento, conversei com ele a respeito do casamento em uma linguagem espiritual com representativos que exprimiam plenamente os sentimentos… Disse-me ele que, na vida do corpo, tinha considerado os adultérios como coisa nenhuma. Foi-me permitido responder-lhe que os adultérios são abomináveis, ainda que, aos olhos dos que os cometem, pareçam por causa do prazer que eles encontram que não são tais, e até que são lícitos. Eu lhe disse ainda que ele devia também saber que os casamentos são as sementeiras do gênero humano e, por isso mesmo, as sementeiras do reino celeste, não devendo, portanto ser violados, mas sim encarados como santos. Ademais, ele devia saber, por se achar na outra vida e em estado de percepção, que o amor conjugal desce do Senhor pelo céu, e que deste amor, como de um pai, deriva o amor mútuo, que é o fundamento do céu, e, ainda mais, que os adúlteros, por pouco que se aproximem das sociedades celestes, percebem o cheiro infecto que está neles, e se precipitam dali para o inferno. Continuei, dizendo-lhe que, pelo menos, ele teria podido saber que violar os casamentos é agir contra as leis Divinas, contra as leis civis de todos os países e contra a luz real da razão, pois é agir não somente contra a ordem Divina, mas também contra a ordem humana; e outras coisas mais. Ele respondeu-me, porém, que não tinha tido tais pensamentos na vida (…).

« 386. Foi-me mostrado como os prazeres do amor conjugal progridem na ascensão ao céu e como os prazeres do adultério progridem na descida ao inferno. A progressão do amor conjugal para o céu consiste em bem-aventuranças e felicidades continuamente, cada vez mais numerosas, até se tornarem inúmeras e inefáveis. Percebi que eram tanto mais numerosas e inefáveis quanto mais a progressão era interior, de tal sorte que elas alcançavam as bem-aventuranças e as felicidades mesmas do céu interno, ou céu da inocência, em plena liberdade… Mas a progressão do adultério na descida ao inferno se processava por graus até ao inferno mais profundo, onde só havia crueldade e horror. Tal é a sorte que espera os adúlteros depois de sua vida no mundo. Por adúlteros se entendem aqueles que sentem prazer nos adultérios e não encontram prazer algum nos casamentos

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O Céu (e as suas Maravilhas) e o Inferno (Segundo o que foi Ouvido e Visto), de Emanuel Swedenborg.

Para saber mais sobre Emanuel Swedenborg, leia a conferência escrita por Jorge Luis Borges (com notas de minha autoria). Conheça também o depoimento de Immanuel Kant.

O Outsider: o drama moderno da alienação e da criação – Colin Wilson

Colin Wilson

« A obra de T. E. Lawrence introduziu novas implicações em nosso estudo dos “problemas do Outsider”, que ficarão mais claros ao revermos o caminho percorrido até agora. Lawrence tem características em comum com todos os Outsiders que comentamos, e nele podemos ver o ponto para onde alguns deles tendiam.

« Com Barbusse, pudemos ver que o problema do Outsider é o problema da negação da auto-expressão. Isso nos leva a perguntar se o Outsider é, conseqüentemente, um problema meramente sociológico. A introdução, no folheto de H. G. Wells, de um aspecto claramente não-sociológico nos levou, naturalmente, a Roquentin, onde constatamos que o problema é, de fato, metafísico.

« Camus e Hemingway ressaltaram a sua natureza prática. É o problema de viver; o problema de esquema ou finalidade da vida. O Outsider é aquele que não pode aceitar a vida tal como ela é, que não pode considerar sua existência, ou a de qualquer outro, como necessária. Ele vê “muito fundo, e demais”. É ainda uma questão de auto-expressão.

« Em The Secret Life vemos o Outsider separado das outras pessoas por uma inteligência que impiedosamente destrói os valores delas e o impede de se expressar pela incapacidade de recolocar novos valores. Seu problema é de “Vanitatum vanitas” do Eclesiastes; nada vale a pena ser feito.

« O Outsider romântico ampliou a abordagem ao mostrar que o problema não é necessariamente de homens desiludidos. Em um nível diferente, o romântico vive o problema em seu esforço por dar corpo ao ideal romântico. A conclusão de Hesse foi: mais auto-análise, “para atravessar de novo o inferno do ser interior”. O Outsider precisa se conhecer mais. Isso implica o caminho de Roquentin e o caminho de Mersault; o caminho da análise metafísica e o caminho da aceitação da vida física. Mas o fracasso final, tanto de Goldmund como do Magister Ludi, os caminhos da carne e do espírito, nos deixam diante da afirmação de Strowde: Nada vale a pena ser feito, nenhum caminho é melhor do que outro.

« É T. E. Lawrence quem finalmente indica o caminho da saída para o impasse. Os outros aceitaram como um problema de uma única variável, por assim dizer. Um “caminho” precisa ser procurado. A questão “um caminho para quem?” seria respondida por Roquentin ou Strowde: “Um caminho para mim, obviamente”. Lawrence deu um grande passo à frente: “Você não é o que pensa ser”. Em vez de dizer: Nada vale a pena ser feito, dever-se-ia dizer: “Eu não sou digno de fazer qualquer coisa”. A pergunta de Oliver Gauntlett: “Onde está o inimigo?” foi respondida por Lawrence: “Você pensa que é você”. A verdadeira guerra de Oliver é a guerra contra si mesmo. Lawrence estabeleceu a distinção vital em uma sentença: “De fato, não gostava daquele eu mesmo que eu podia ver e ouvir”. “Ele não é ele mesmo”, dissera o professor de Kennington. Lawrence não se divide em duas partes como Haller para depois dizer: “O homem odeia o lobo”. Lawrence odiava o complexo todo de corpo, mente, emoções, e suas idéias a respeito de si mesmo que constituíam uma proteção constante, sufocante, em torno de seus impulsos vitais.

« Esta é uma situação que de forma alguma é desconhecida dos santos e dos místicos; a infelicidade de Lawrence é não ter encontrado, até agora, um biógrafo qualificado para tratar de seus conflitos espirituais. As noções correntes de um “enigma de Lawrence” culminaram com a tentativa feita por Aldington de explicar Lawrence em termos da inadequada psicologia de Freud. Mas o “enigma de Lawrence” foi esclarecido por ele mesmo em The Seven Pillars. O homem não é uma unidade; é muitas. Entretanto, para que qualquer coisa valha a pena ser feita, é preciso que ele se torne uma unidade. O reino dividido precisa ser unificado. A enganosa visão de personalidade que nossa civilização ocidental promove e glorifica aumenta a divisão interior; Lawrence reconheceu isto como sendo o inimigo. Portanto, a guerra contra esta descoberta é, inevitavelmente, uma revolta contra a civilização ocidental.

« O feito de Lawrence nos leva mais adiante ainda. A guerra não deve ser travada pela mera razão. A razão deixa a personalidade à vontade em seu próprio campo. O poder da vontade é imenso quando apoiado pela intenção moral. O único papel da razão é o de estabelecer a intenção moral pela auto-análise. Uma vez definido o inimigo, a vontade pode operar e o limite de seu poder sobre o corpo é só o limite da intenção moral que o apóia.

« Se o nosso raciocínio estiver correto, o problema do Outsider não é novo; Lawrence mostra que a história dos profetas de todos os tempos segue um esquema: nascidos numa civilização, eles rejeitam os seus padrões de bem-estar material e se retiram para o deserto. Quando voltam, é para pregar a rejeição do mundo: a intensidade do espírito contra a intensidade da segurança material. As angústias do Outsider são as dores de dente do profeta. Ele se refugia em seu quarto, como uma aranha num canto escuro; vive sozinho, quer evitar as pessoas. “Para os pensadores do deserto, o impulso para Nitria sempre foi irresistível.” Ele pensa, analisa, “desce dentro de si mesmo”: “Não porque provavelmente encontrassem Deus habitando lá, mas porque na solidão eles ouviam melhor a palavra viva que traziam consigo”. Aos poucos a mensagem emerge. Não necessariamente uma mensagem positiva; e por que haveria de ser, se o impulso que impele para ela é negativo — o desgosto?

« O profeta é um homem de integridade espiritual maior que a de seus semelhantes; a tibieza deles o revolta e ele se sente impelido a dizer-lhes isso. Em seu estágio embrionário como Outsider ele não se conhece suficientemente bem para compreender a força propulsora que está por trás de seus sentimentos. Por esta razão, sua maior ocupação está me pensar e não em fazer. Nos Outsiders de que vamos tratar no resto desde livro, observaremos a emergência do elemento distintamente profético que habita o Outsider.»

* * *

(…)

« Hulme considerava o seu Speculations como um prolegômeno à leitura de Pascal. A minha aspiração, ao escrever este estudo sobre o Outsider, era a de fornecer uma introdução a um campo ainda mais vasto, a um campo limitado por Shaw e Gurdjieff, de um lado, e por um protestante ortodoxo como Kierkegaard, ou um católico ortodoxo como Newman, de outro. Com tal objetivo, de fato cobri boa parte do assunto já brilhantemente tratado no livro de Reinhold Niebuhr, Natureza e Destino do Homem e em várias obras de Berdyaev; devo reconhecer minha dívida para com eles bem como para com os impressionantes ensaios de Eliot sobre o humanismo e a atitude religiosa (dívida, aliás, que tenho em comum com muitos outros da minha geração). Revendo o passado, acho que provavelmente nenhum livro de cem mil palavras poderia atingir este objetivo. Se este livro puder servir de estímulo a uma releitura de Shaw, terá cumprido plenamente sua finalidade. Na época em que este livro foi escrito, Shaw sofria um processo de desvalorização sem paralelos desde o esquecimento de Shakespeare no século XVII. Tal desvalorização de um grande mestre religioso seria o pior sintoma possível de nossa época, não fosse o crescente interesse pelos pensadores existencialistas como Berdyaev, Kierkegaard, Camus. Para que a “nova idade religiosa” de Hulme surja antes que nossa civilização se destrua a si mesma, seria necessário um esforço intelectual de gestação que envolvesse todo o mundo civilizado.»

« Restam ainda muitas dificuldades que não podem ser abordadas aqui. O problema que se coloca para a “civilização” é o da adoção de uma atitude religiosa que possa ser assimilada tão objetivamente quanto as manchetes dos jornais de domingo passado. Para o indivíduo, porém, o problema é exatamente o inverso: o esforço consciente de não limitar a quantidade de experiência vista e tocada; o intolerável esforço de expor as áreas sensíveis do ser ao que talvez possa feri-las; a tentativa de ver como um todo, embora o instinto de autopreservação se debata contra a dor da expansão interior, e todos os impulsos de preguiça espiritual se ergam em vagas de sono a cada nova tentativa. O indivíduo inicia esta longa tentativa como um Outsider; e pode terminá-la como um santo.»
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Trecho de O Outsider: o drama moderno da alienação e da criação, de Colin Wilson.

Robert A. Johnson fala sobre o amor romântico e o amor divino

Tristão e Isolda

« A tragédia é que Tristão, com todas as possibilidades de vir a ter uma vida de relacionamentos, cercado de calor humano, nega-se o direito de vivê-los. Curiosamente, não há nada que ele precise fazer: só precisa abrir os olhos, despertar para as riquezas que o cercam e vivê-las. Mas essas brumas do idealismo romântico, essa mácula do mundo humano, impedem que ele alcance justamente esse amor que tanto deseja. Ao rejeitar Isolda das Mãos Brancas, ele renova seu pacto com a morte.

« Esse padrão de amor romântico repete-se constantemente na vida das pessoas de hoje. Ao viver um relacionamento ou um casamento, o homem sente-se vagamente insatisfeito: ou a vida não tem suficiente significado, ou ele sente falta da empolgação e do enlevo que sentia antes. Ao invés de compreender que está sentindo a falta do amor divino – a experiência interior da anima, que é de sua própria responsabilidade – ele põe a culpa na mulher. Ela não o está fazendo feliz; ela não é suficientemente boa; ela não realiza os seus sonhos. Apesar de ela lhe dar tudo o que está ao alcance de uma mulher mortal, ele a rejeita e continua procurando Isolda a Bela. Ele sempre pressupõe que em algum lugar, em alguma mulher ou em alguma aventura, irá encontrar Isolda a Bela, e será, então, capaz de possuí-la fisicamente e encontrar nela o significado de sua vida e sua realização. E assim denegrimos o amor humano, assim rejeitamos Isolda das Mãos Brancas, assim renovamos nosso juramento coletivo de "servir a um só amor".

« O amor humano, simbolizado por Isolda das Mãos Brancas, é totalmente diferente daquilo que chamamos de "apaixonar-se". Para o homem, amar segundo a maneira humana do feminino terrestre, significa que ele terá de direcionar seu amor para um ser humano mortal, não para a imagem idealizada que projeta. Significa relacionar-se com uma pessoa de verdade, identificar-se com ela, reconhecer o seu valor e os seus elementos sagrados, tal como ela é, na sua totalidade – com seu lado sombrio, suas imperfeições e tudo aquilo que a torna um ser mortal comum. "Estar apaixonado" é diferente: não é algo direcionado para uma mulher; é algo dirigido para a anima, o ideal do homem: seu sonho, sua fantasia, sua esperança, suas expectativas, sua paixão por um ser interior que ele sobrepõe à mulher exterior.

« Isso explica porque uma parte tão grande deste "amor" entre Tristão e Isolda a Bela é tão inequivocamente egocêntrico. Tristão quer que Isolda sofra, que se junte a ele na sua infelicidade, porque seu amor não está realmente dirigido para Isolda como mulher mortal, mas para si mesmo! Ele está preocupado com as suas próprias projeções, com a sua própria paixão – esta paixão cuja culpa ele joga na poção do amor, mas que ele faz questão de alimentar com sucessivas viagens até Isolda.

« Isolda, de maneira similar, não parece preocupar-se com a felicidade ou com o bem-estar de Tristão. Ela se preocupa em saber se ele a coloca em primeiro lugar, se sua aliança é somente com ela, se ele continuará a representar com ela o drama que a transporta para o "bosque encantado". Eles não estão preocupados com a felicidade ou o bem-estar ou a sobrevivência do outro, mas apenas em renovar a própria paixão, em serem transportados para um lugar mágico, em usar o outro para manter o drama passional em andamento. No final de suas vidas, sua única preocupação é usarem-se mutuamente para se libertarem completamente da terra mesquinha e alçarem vôo para aquele mundo imaginário e mágico, onde "maravilhosos trovadores cantam suas canções eternamente". Na verdade, eles não se amam, usam-se mutuamente para viverem as experiências ardentes e passionais que desejam ter.

« Isto, independentemente de o admitirmos ou não, é o amor romântico. Em Tristão e em Isolda, o egoísmo, o uso do outro para criar a paixão pela paixão, é tão evidente, tão ingênuo, tão infantil, que se torna inequívoco. Mas as nossas próprias versões do amor romântico, dificilmente chegam a ser mais sutis. Simplesmente nunca entra em nossa cabeça romântica que possa existir algo de estranho em procurar um assim chamado "amor" para conseguir a minha realização, para dar vazão às minhas emoções, para tornar realidade os meus sonhos, as minhas fantasias, a minha "necessidade de ser amado", o meu ideal do amor perfeito, a minha segurança, o meu entretenimento.

« Quando genuinamente amamos outra pessoa, trata-se de um ato espontâneo do ser, uma identificação com a outra pessoa que leva a reconhecê-la, a valorizá-la e a honrá-la, que nos leva a desejar a felicidade e o bem-estar dessa pessoa. Nesses raros momentos em que estamos amando, e não concentrados no nosso próprio ego, paramos de perguntar que sonhos vamos realizar através dessa pessoa, que vibrantes e extraordinárias aventuras ela nos irá proporcionar.

« Existem dois casamentos que Tristão precisa fazer. O primeiro é interno, com sua própria alma, com Isolda a Bela. Esse casamento ele precisa fazer indo ao seu mundo interior, praticando sua religião, fazendo seu trabalho interior, vivendo com os deuses desse mundo interior. O segundo é com Isolda das Mãos Brancas, e esse casamento significa uma união com outro ser humano, significa aceitá-la como tal. Significa também fazer outros relacionamentos – fazer amigos por exemplo, e assumi-los como seres humanos.

« Podemos compreender esses dois casamentos como o reflexo das duas naturezas que se misturam dentro do homem: a humana e a divina. Para nós ocidentais, o grande símbolo dessas duas naturezas em integração é Cristo, e as dimensões dessa realidade são expressas de forma perfeita no simbolismo da doutrina cristã da Encarnação. Nela é dito que Deus veio habitar o mundo físico e o redimiu; Deus torna-se humano! As conseqüências dessa crença, tomadas como símbolo, são enormes. Significam que este mundo físico, este corpo físico e esta vida mundana que levamos na terra também são sagrados. Significam que os demais seres humanos têm o seu próprio valor intrínseco: eles não estão aqui meramente para que possamos ver refletida neles nossa fantasia de um mundo mais perfeito ou para que transportem nossas projeções de anima, ou ainda que se juntem a nós na representação de uma alegoria de um outro mundo. O mundo físico, mundano, comum, tem sua própria beleza, sua validade própria e sua próprias leis para serem observadas.

« Existe uma asserção no Zen: "Esta terra – eis o Caminho! "O Caminho para a iluminação, para a alma, não é pelas nuvens, não é pela negação da terra: ele é encontrado dentro desta vida mortal, dentro da simplicidade das nossas tarefas mundanas e dos nossos relacionamentos com pessoas comuns. Tudo isso está expresso na realidade simbólica da Encarnação.

« A Encarnação nos fala do paradoxo de duas naturezas: o amor divino e o amor humano, ambos misturados num único cálice, ambos contidos num mesmo ser humano. A Encarnação nos diz que Deus se fez carne, e o Deus encarnado, Cristo, era ao mesmo tempo humano e divino. Nesta imagem está refletida a natureza dupla do ser humano, os dois amores que, legitimamente, exigem nossa lealdade e a integração que devemos fazer de ambos. Portanto, a Encarnação nos mostra que o mundo divino e o mundo pessoal coexistem dentro de cada ser humano, e é quando as duas naturezas vivem juntas numa integração consciente que uma pessoa se torna um self consciente.

« Independentemente de quais possam ser nossas idéias sobre a Encarnação histórica real, precisamos reconhecer as impressionantes conseqüências do Deus-feito-homem como um símbolo, como um modelo arquetípico arraigado no inconsciente ocidental. É uma realidade psicológica, um princípio unificador que atua em nós de dentro para fora, pouco importando se temos ou não consciência disso. Vamos viver essa natureza dual de uma forma ou de outra, consciente ou inconscientemente.

« A Encarnação simboliza a integração; a poção do amor simboliza a mistura desordenada. Se admitirmos conscientemente nossa natureza dual, conseguiremos a integração transcendental; se a tomarmos ao acaso, sem consciência, teremos a poção do amor. A história psicológica do Ocidente é esta: na medida em que deixamos de aceitar seriamente a Encarnação, mesmo como realidade simbólica, a verdade da nossa natureza dual é relegada ao underground. Inconscientemente, o amor divino, e todo o paradoxo do amor divino e do amor humano, infiltram-se na poção do amor. É lá que ambos se encontram atualmente, borbulhando num caldeirão de projeções, misturados na sopa do amor romântico.»

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We – A Chave da Psicologia do Amor Romântico, Robert A. Johnson

Albert Camus fala sobre o absurdo e o suicídio

Albert Camus

« Só existe um problema filosófico realmente sério: é o suicídio. Julgar se a vida vale ou não vale a pena ser vivida é responder à questão fundamental da filosofia. O resto, se o mundo tem três dimensões, se o espírito tem nove ou doze categorias, aparece em seguida. São jogos. É preciso, antes de tudo, responder. E se é verdade, como pretende Nietzsche, que um filósofo, para ser confiável, deve pregar com o exemplo, percebe-se a importância dessa resposta, já que ela vai preceder o gesto definitivo. Estão aí as evidências que são sensíveis para o coração, mas é preciso aprofundar para torná-las claras à inteligência.

« Se me pergunto em que julgar se uma questão é mais urgente do que outra, respondo que é com ações a que ela induz. Eu nunca vi ninguém morrer pelo argumento ontológico. Galileu, que detinha uma verdade científica importante, abjurou-a com a maior facilidade desse mundo quando ela lhe pôs a vida em perigo. Em um certo sentido, ele fez bem. Essa verdade não valia a fogueira. Se é a Terra ou o Sol que gira em torno um do outro é algo profundamente irrelevante. Resumindo as coisas, é um problema fútil. Em compensação, vejo que muitas pessoas morrem por achar que a vida não vale a pena ser vivida. Vejo outras que paradoxalmente se fazem matar pelas idéias ou as ilusões que lhes proporcionam uma razão de viver (o que se chama uma razão de viver é, ao mesmo tempo, uma excelente razão para morrer). Julgo, portanto, que o sentido da vida é a questão mais decisiva de todas. E como responder a isso? A respeito de todos os problemas essenciais, o que entendo como sendo os que levam ao risco de fazer morrer ou os que multiplicam por dez toda a paixão de viver, provavelmente só há dois métodos para o pensamento: o de La Palisse e o de Don Quixote. É o equilíbrio da evidência e do lirismo o único que pode nos permitir aquiescer ao mesmo tempo à emoção e à clareza. Em um assunto simultaneamente tão modesto e tão carregado de patético, a dialética clássica e mais sábia deve, pois dar lugar – convenhamos – a uma atitude intelectual mais humilde e que opera tanto o bom senso como a simpatia.

« O suicídio sempre foi tratado somente como um fenômeno social. Ao invés disso, aqui se trata, para começar, da relação entre o pensamento individual e o suicídio. Um gesto como este se prepara no silêncio do coração, da mesma forma que uma grande obra. O próprio homem o ignora. Uma tarde ele dá um tiro ou um mergulho. De um administrador de imóveis que tinha se matado, me disseram um dia que ele perdera a filha há cinco anos, que ele mudara muito com isso e que essa história “o havia minado”. Não se pode desejar palavra mais exata. Começar a pensar é começar a ser minado. A sociedade não tem muito a ver com esses começos. O verme se acha no coração do homem. É ali que é preciso procurá-lo. É preciso seguir e compreender esse jogo mortal que arrasta a lucidez em face da existência à evasão para fora da luz.

« Há muitas causas para um suicídio e, de um modo geral, as mais aparentes não têm sido as mais eficazes. Raramente alguém se suicida por reflexão (embora a hipótese não se exclua). O que desencadeia a crise é quase sempre incontrolável. Os jornais falam freqüentemente de “profundos desgostos” ou de “doença incurável”. Essas explicações são válidas. Mas seria preciso saber se no mesmo dia um amigo do desesperado não lhe falou em tom indiferente. Este é o culpado. Pois isso pode ser o suficiente para precipitar todos os rancores e todos os aborrecimentos ainda em suspensão.[i]

« Mas, se é difícil fixar o instante preciso, o procedimento sutil em que o espírito se decidiu pela morte, é mais fácil extrair do próprio gesto as conseqüências que pressupõe. Matar-se é de certo modo, como no melodrama, confessar. Confessar que se foi ultrapassado pela vida ou que não se tem como compreendê-la. Mas não nos deixemos levar tanto por essas analogias e voltemos à linguagem corrente. É somente confessar que isso “não vale a pena”. Naturalmente, nunca é fácil viver. Continua-se a fazer gestos que a existência determina por uma série de razões entre as quais a primeira é o hábito. Morrer voluntariamente pressupõe que se reconheceu, ainda que instintivamente, o caráter irrisório desse hábito, a ausência de qualquer razão profunda de viver, o caráter insensato dessa agitação cotidiana e a inutilidade do sofrimento.

« Qual é, portanto, esse sentimento incalculável que priva o espírito do sono necessário à vida? Um mundo que se pode explicar mesmo com parcas razões é um mundo familiar. Ao contrário, porém, num universo subitamente privado de luzes ou ilusões, o homem se sente um estrangeiro. Esse exílio não tem saída, pois é destituído das lembranças de uma pátria distante ou da esperança de uma terra prometida. Esse divórcio entre o homem e sua vida, entre o ator e seu cenário, é que é propriamente o sentimento da absurdidade. Como já passou pela cabeça de todos os homens sãos o seu próprio suicídio, se poderá reconhecer, sem outras explicações, que há uma ligação direta entre este sentimento e a atração pelo nada.

« O assunto deste ensaio é precisamente essa relação entre o absurdo e o suicídio, a medida exata em que o suicídio é uma solução para o absurdo. Pode-se tomar por princípio que, para um homem que não trapaceia, o que ele acredita verdadeiro deve lhe pautar a ação. A crença na absurdidade da existência deve, pois, lhe dirigir o comportamento. É uma curiosidade legítima se indagar claramente, e sem falso pateticismo, se uma conclusão de tal ordem exige que se abandone o mais que depressa uma condição incompreensível. Refiro-me aqui, é claro, a homens dispostos a estarem de acordo consigo mesmos.

« Apresentado em termos claros, esse problema pode parecer ao mesmo tempo simples e insolúvel. Mas se supõe erroneamente que problemas simples suscitam respostas que não o são menos e que a evidência implica evidência. A priori, e invertendo os termos da questão, assim como alguém se mata ou não se mata, parece só haver duas soluções filosóficas, a do sim e a do não. Isso seria belo demais. Mas é preciso incluir a parte daqueles que, sem consumar interrogam sempre. Mas, chego, aqui, a ironizar: se trata de maioria. De igual modo, vejo que os que respondem não podem agir como se pensassem sim. Com efeito, se concordo com o critério nietzschiano, eles pensam sim de um modo ou de outro. Ao contrário, acontece muitas vezes que aqueles que se suicidam estavam convencidos do sentido da vida. Tais contradições são constantes. Pode-se mesmo dizer que elas nunca foram tão vivas quanto neste ponto em que a lógica, inversamente, parece tão desejável. É um lugar-comum comparar as teorias filosóficas com o comportamento daqueles que as professam. Mas é preciso ressaltar que, entre os pensadores que não admitiram um sentido de vida, com exceção de Kirílov, que pertence à literatura, de Peregrinos, que se origina da lenda,[ii] e de Jules Lequier, que aventa a hipótese, nenhum conciliou sua lógica a ponto de recusar sua vida. Por zombaria , menciona-se muito Schopenhauer ao fazer o elogio do suicídio ante uma mesa bem fornida. Aí não há nenhum motivo para brincadeira. Esse modo de não levar a sério o trágico não é tão grave, mas acaba por julgar um homem.

« Diante de tais contradições e tais obscuridades, é preciso acreditar, conseqüentemente, que não há nenhuma relação entre a opinião que se pode ter sobre a vida e o gesto que se faz para deixá-la? Nada de exageros nesse sentido. No apego de um homem à vida há alguma coisa de mais forte que todas as misérias do mundo. O julgamento do corpo vale tanto quanto o do espírito e o corpo recua ante o aniquilamento.

« Adquirimos o hábito de viver antes de adquirir o de pensar. Nessa corrida que todos os dias nos precipita um pouco mais para a morte, o corpo mantém esta vantagem inalterável. Enfim, o essencial dessa contradição se acha no que denominarei a escapada por ser, ao mesmo tempo, um tanto menos e mais que o entretenimento no sentido pascaliano. A escapada mortal que constitui o terceiro tema deste ensaio é a esperança. A esperança de uma outra vida que é preciso "merecer” ou a trapaça dos que vivem não para a própria vida mas para alguma grande idéia que a ultrapassa ou a sublima, lhe dá um sentido e a atraiçoa.

« Assim, tudo contribui para embaralhar as cartas. Não é à toa que até agora fizemos trocadilhos e fingimos acreditar que recusar à vida um sentido conduz necessariamente a declarar que ela não vale a pena ser vivida. Na realidade, não há nenhuma correspondência obrigatória entre esses dois julgamentos. Apenas é necessário se recusar a se deixar perder no meio das confusões, das dissociações ou inconseqüências até o momento apontadas. É preciso separar tudo e ir direto ao verdadeiro problema. Uma pessoa se mata porque a vida não vale a pena ser vivida, eis sem dúvida uma verdade – improfícua, no entanto, pois não passa de um truísmo. Mas esse insulto à existência, esse desmentido em que ela é mergulhada provém do fato de ela não ter nenhum sentido? Se sua absurdidade exige que se lhe escape pela esperança ou pelo suicídio, eis o que se precisa clarear, perseguir e ilustrar, afastando tudo o mais. É o absurdo que domina a morte: é preciso dar a este problema precedência sobre os outros, fora de todos os métodos de pensamento e dos jogos do espírito desinteressado. Os matizes, as contradições, a psicologia que um espírito "objetivo" sempre consegue introduzir em todos os problemas não têm lugar nessa pesquisa e nessa paixão. O que aí é necessário é tão-somente um pensamento injusto, isto é, lógico. Isso não é fácil. É sempre cômodo ser lógico. É quase impossível ser lógico até o fim. Os homens que morrem por suas próprias mãos seguem assim até o fim a inclinação do seu sentimento. A reflexão sobre o suicídio me dá, então, a oportunidade de tratar do único problema que me interessa: existe uma lógica até a morte? É algo que eu só posso ficar sabendo se perseguir, sem paixão desordenada, e apenas sob a luz da evidência, o raciocínio cuja origem assinalo aqui. É o que chamo um raciocínio absurdo. Muitos chegaram a começá-lo. Não sei se se contentaram com isso.

« Quando Karl Jaspers, ao mostrar que era impossível fazer do mundo uma unidade, escreve que "Essa limitação me conduz a mim mesmo, aí onde eu não tenho como me livrar, um pouco antes, de um ponto de vista objetivo que só faço representar, aí onde nem eu mesmo ou a existência de outrem já não pode se tornar objeto para mim", evoca, além de tantos outros, esses lugares desertos e sem água onde o pensamento atinge os seus confins. Além de tantos outros, sim, não há dúvida, mas sob que pressões para se livrarem disso! A essa última volta, em que o pensamento vacila, muitos homens chegaram, e entre os mais humildes. Esses, então, renunciavam ao que tinham de mais caro e que era sua vida. Outros, príncipes diante do espírito, abdicaram também, mas foi no suicídio de seu pensamento, em sua mais pura revolta que o fizeram. O verdadeiro esforço, ao contrário, é de não ceder o tanto quanto possível e examinar de perto a vegetação barroca desses lugares distantes. A perspicácia e a tenacidade são espectadores privilegiados para o jogo inumano em que o absurdo, a esperança e a morte se alternam nos seus lances. O espírito pode então analisar as imagens dessa dança ao mesmo tempo elementar e sutil, ilustrando-as e revivendo-as ele próprio antecipadamente.»


[i] Não deixemos passar a oportunidade de assinalar o caráter desse ensaio. O suicídio pode, de fato, estar ligado a considerações muito mais honrosas. Por exemplo: os suicídios políticos ditos de protesto na revolução chinesa. [A edição original de O Mito de Sísifo é de 1942: o autor, portanto, certamente ainda não tivera conhecimento do fenômeno Kamikase, que lhe despertaria a atenção para outros, análogos, na civilização japonesa. Sua nota, porém, antecipa a consideração do auto-sacrifício dos bonzos na antiga Saigon, hoje Ho Chi Minh, durante a guerra do Vietnã (N. do T.)]

[ii] Ouvi falar de um rival de Peregrinos, escritor do pós-guerra que, depois de terminar o primeiro livro, suicidou-se com o intuito de atrair atenção para a sua obra. A atenção realmente foi atraída, mas o livro foi considerado ruim.

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O Mito de Sísifo, de Albert Camus.

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